121Magyarország és Bécs az oszmán hódító ideológiában
(egy 17. századi török elbeszélő forrás tükrében)
Az isztambuli Topkapi Szeráj múzeum könyvtárában két példányban is őrzik azt a kéziratos munkát, amely jobbára Kavanin-yeniçeriyan (A janicsárok törvényei) címen ismert, és amely az oszmán dinasztia legfőbb fegyveres erejének és támaszának szervezetét, belső viszonyait és részben hagyományait írja le. Az 1606-ban keletkezett és későbbi másolatokban fennmaradt műhöz a másolók valamikor a 17. század folyamán egy rövidebb elbeszélést csatoltak, ami a Tarih-i Beç krali ve feth-i sultan Süleyman han gazi (A bécsi király története és Szülejmán szultán hán gázi hódítása) címet viseli. Az ebben rejlőígérettel szemben az írás egyáltalán nem szól a „bécsi király” történetéről, sőt nagyobbik 122része a törvénykönyvhöz hasonlóan a janicsárok rendjével és szervezeti kérdéseivel foglalkozik. Mintegy hat-hét oldalnyi bevezető része mégis megérdemli a figyelmet, mert bár Bécs vagy a Habsburgok történetének török interpretációjára vonatkozó ismereteinket nem túlságosan gyarapítja, ám annál többet árul el Bécs és Magyarország helyéről és szerepéről a 17. századi muszlim-török harcos ideológiában.
123Az elbeszélés röviden a következőket tartalmazza: Szülejmán szultán korálban hatszor próbálta elfoglalni Bécset, de kísérletei nem jártak sikerrel. Ezért hetedszer is a város ellen indul, de a „hét. király”összefog és szembeszáll vele, s kemény harcban csaknem legyőzi az iszlám sereget. Ezt látva a szultán átadja a szent zászlókat a janicsár tiszteknek, és buzdító szavakkal emlékezteti őket hitharcos kötelességeikre. Fellépésének köszönhetően hét nap és hét éjjel tartó küzdelemben az iszlám sereg csaknem felülkerekedik, mikor az uralkodó már nem bírja tovább tűrtőztetni magát: megszökik testőrei mellől és álruhát öltve beavatkozik a harcba. Számos hitetlennel végez, amíg őrzői végre megtalálják és kihozzák a véres tusából. Ekkor érezve, hogy közel a győzelem, megint buzdító beszédet mond, mire a janicsár főtisztek visszaadják neki a zászlókat, és áldását kérve ígéretet tesznek az önfeláldozó helytállásra. A küzdelem során a janicsár aga Dobra Venedik (vagyis Raguza vagy mai nevén Dubrovnik) királyával kerül szembe; kilétéről mit sem tudva megöli, és fejét a szultánhoz viszi. Két másik janicsár főtiszt a Zrínyi-fiakkal (Zerin-ogullari) és a Batthyány-fiakkal (Palikan-ogullari) csap össze, s kétnapos csatában legyőzi és az uralkodóhoz viszi őket. A többi janicsár hét nap és hét éjjel tartó, soha nem látott ütközetet vív a hitetlenekkel, akik a nyolcadik napon kezdenek meghátrálni. A szultán földre borulva ad hálát istenének. Ezt látva a csatát eddig csak szemlélő egyéb udvari alakulatok is egymás után veszik fel a harcot, s a menekülő ellenség szétverése után tömérdek fejjel, fogollyal és zsákmánnyal fordulnak vissza. Közülük hét, konkrét névvel szereplő janicsár útközben a közép-magyar (orta-macar) és a kis- magyar (küçük macar) királyokba ütközik. Nagyon megrettennek, de életükkel nem törődve a fejedelmekre rontanak, s az isteni kegyelem végül győzelemre vezérli őket. Mikor a foglyul 124ejtett magyar királyokkal a szultánhoz érkeznek, az földhöz dörzsöli az arcát, s miközben szeméből könny helyett vér folyik, áldását osztja harcosainak. A becsülettel végzett hitharc jutalmaként a szultán megígéri janicsárjainak, hogy kérésüknek megfelelően megjavítja isztambuli vízellátásukat. Miután győzelmesen hazatérnek, Isztambulban negyven nap és negyven éjjel tartó díszkivilágítás köszönti a diadalt. A padisah lakomát rendez katonáinak, majd a hitharcban kifejtett szolgálatuk elismeréseként bőkezűen megajándékozza őket pénzzel és díszruhával.
Eddig az elbeszélés számunkra érdemleges része. Kétségtelen, hogy elsőre eléggé meseszerűnek tűnik, de ha a benne előforduló motívumokat és neveket történelmi összefüggéseikbe helyezzük, s így próbáljuk megfejteni üzenetüket, nagyon is valóságos dolgokra bukkanunk. Ehhez azonban előbb fel kell vázolnunk azt a szellemi hátteret, amelyben ezek az „üzenetek”értelmezhetők, vagyis szemügyre kell vennünk egyrészt az oszmán harcos ideológia változásait, másrészt az oszmán-törököknek a magyarokhoz (s ezzel összefüggésben a „bécsi királyhoz” ) való ideológiai és politikai viszonyát.
1. Az oszmán hódító ideológiát illetően a turkológiai szakirodalomban egészen a közelmúltig szinte egyeduralkodó volt az a nézet, amely nemcsak a birodalom terjeszkedését, de már megszületését is az iszlám szent háború (gaza, cihad) eszméjéből vezette le. Az újabb kutatások alaposan megingatták ennek a felfogásnak az alapjait, s a korai oszmán államot olyan nomád vállalkozásként írják le, melyben a hódítás – a steppei nomád hatalmi alakulatokhoz hasonlóan – az életmód és a társadalmi szerkezet kényszerítő 125erejéből fakad. Mutatis mutandis ugyanez érvényes a kifejlett oszmán birodalomra is, ahol a vallásháború gondolata elsősorban a hódítások általános eszmei hátterét szolgáltatta.
A dzsihád elvének elterjedése az oszmán birodalomban az iszlám tradíciók elsajátításának természetes következménye volt, de jelentőségét az adta meg igazán, hogy a dinasztia már a felemelkedés időszakában hatalmi igényeinek megalapozásához használta fel. Az egyik legkorábbi dokumentum, amelyben tisztán megjelenik a dzsihádnak a dinasztikus hatalmi törekvések szolgálatába valóállítása, Ahmedinek a 14: század végén írt oszmán története. Az ebben megfogalmazott (és a későbbi oszmán történetírás szemléletét is döntően meghatározó) gondolati konstrukció szerint az oszmán dinasztia azért éri el győzelmeit, mert a hit érdekében harcol, s minta hit bajnoka és élharcosa, joggal igényelheti magának nemcsak a keresztények feletti uralmat, hanem az iszlám világon belüli vezető szerepet is. 126Nem érdektelen megjegyezni, hogy e gondolatrendszer kiformálásához nem is annyira a keresztények, mint inkább a saját hittestvéreik elleni háborúk adtak ösztönzést, hiszen ezeket jóval nehezebben lehetett elfogadtatni az oszmán alattvalókkal.
Amikor az oszmán dinasztia másfél százados jogigényét valóra váltva ténylegesen az iszlám legnagyobb hatalma lett, s a „két szent város” (Mekka és Medina) birtokában az iszlám világnak mintegy spirituális főségét is megszerezte, az új pozíciót kifejező ideológia már készen állott. Ezt ugyanis már az előző század folyamán megalkották, ami, bár hangsúlyai időnként módosultak, lényegében évszázadokra megvetette a hatalom eszmei alapjait. E gondolatrendszer 127értelmében a szultánátus, az oszmán dinasztia hatalomgyakorlása azonos az iszlám kormányzati funkciójával, s az uralkodók nemcsak személyes (dinasztikus) hatalmukért, hanem az egész iszlám sorsáért felelősséggel tartoznak. A birodalmat irányító elit „hivatalos” felfogásában az oszmán birodalom teljességgel az iszlám földjévé válik, s Allah földi helytartójaként a szultán személye soha nem látott magaslatokba emelkedik, akinek az igazságos uralkodás mellett egyik legfontosabb kötelessége a hit terjesztése.
128Nyilvánvaló, hogy ez az eszmei konstrukció elvileg nem sok jót ígért a birodalom ellenfeleinek, de, s ez talán váratlanul hangzik, a szultáni autoritás számára is tartogatott veszélyeket. Az uralom ilyen szélsőségesen vallási legitimációja ugyanis a háborúban érdekelt csoportoknak minden korábbinál jobb feltételeket biztosított törekvéseik „megideologizálásához”, másrészt adott esetben jó lehetőségeket kínált az iszlámban mindig is különleges szerepet betöltő orthodoxia térnyerésére. A 16. század közepe óta egyre jobban kibontakozó belső válság következményeként a 17. századra ezek a lehetőségek mindinkább valósággá váltak. A szultánok személyes hatalmának rovására a sejhüliszlámmal az élen előretörtek a vallási orthodoxia képviselői, s ez mind az ideológiában, mind a gyakorlati problémákhoz való viszonyulásban a szemlélet megmerevedését hozta magával. Hatásuk jól megmutatkozik a korszak problémáira megoldásokat kereső királytükrökben is, melyekben a hatalom működésének és a kormányzás megítélésének legfőbb mércéje a szent törvényhez (şerî-cat-hoz) való viszony lesz. Persze jól tudjuk, hogy ennek hangsúlyozására éppen azért volt szükség, mert a valóság alaposan 129elütött az óhajtott rendtől, mégis lényeges, hogy az ortodoxia szigorúbb felfogása erőteljes hatást gyakorolt az elit gondolkodásmódj ára.
Megnövekedett szerepe ellenére az ortodoxia távol állt attól, hogy a tömegek vallási fanatizmusának felkorbácsolásával tudott vagy akart volna hadjáratokat kirobbantani. Az erre vonatkozó döntéseket a katonai-bürokratikus elit köreiben hozták meg, de éppen az ortodoxia ottani erősödő befolyása tette lehetővé, hogy tekintélyét és érvrendszerét fel lehetett használni ilyen célokra. Mégpedig hadi vállalkozásoknak nemcsak utólagos igazolására, de olykor még az ösztönzésére is. Az előbbinek szép példája az, ahogy 1593-ban Szinán pasa az általa szorgalmazott hadjárat ellenzőit a sejhüliszlám autoritását igénybe véve elhallgattatta; Kjátib Cselebi szerint „oly tartalmú fetvát adatott ki, hogy az akadékoskodók hitetlenek”. A másodikra jellemző eset az, amit Pecsevi mesél el a tizenötéves háború korából. 1604-ben a török hadsereg sikertelenül próbálta visszafoglalni Esztergomot, ezért a vezérek egy korábbi tervet 130felmelegítve megegyeztek a keresztényekkel, hogy Esztergomot elcserélik Eger váráért. Az egyezmény és a békekötés okmányaival az írót küldték Isztambulba, aki először a kajmakámot kereste fel. Annak első, sokat mondó kérdése így hangzott: „A sejkh-ül-iszlám ő magasságánál voltál-e? A jelentést a padisah ő felségének átadtad-e?” Pecsevi tehát elment a főmuftihoz, aki imigyen intézte el a béke ügyét: „... ugyan miféle dolog lenne ez? Egerben nincs-e dsámi? … Az iszlám vitézség nincs-e meg? Mohamednek … csodatételei nem örökkétartók-e? Csak ez az Esztergom-e az, melyet a hitetlenektől el kell vennünk? Allah rendeletéből még várakat veszünk el s a hitetleneknek még mi mindent teszünk. Óvakodjál tehát még ezt a szót megismételni!” Az író ezután fel sem kereste az uralkodót, úgy tért vissza a magyarországi hadszintérre.
Az oszmán birodalomban azonban nemcsak az elit, hanem az egyszerű alattvalók körében is meg lehetett találni a harcos ideológia elemeit (függetlenül attól, hogy a gyakorlatban nem vezettek tömeges vallási fanatizmushoz). Ezek egy része felülről, az elit dzsihád-ideológiájából szűrődött át, s megtámogatva a sorozatos oszmán győzelmek önbizalomnövelő hatásával, már a 15. században kialakított a tömegekben 131egyfajta vallási felsőbbrendűség-tudatot. Nem lehet véletlen, hogy még az oszmán őskrónikák is, amelyek például az iszlám állam mindenhatóságával szemben világosan kifejezik az alattvalók elégedetlenségét, az oszmán dinasztia külső harcainak ábrázolásakor egyértelműen a dzsihád-felfogás talaján állnak.
A tömegekre ható harcos ideológiának létezett egy másik (s nem kizárt, hogy hatásosabb) vonulata, amely a kizil elmá-val kapcsolatos elképzelések köré szerveződött. Az „aranyalma” legendaköre olyan mélyen beleívódott a török folklórba, hogy egyes tájakon még a közelmúltban is megtalálták a nyomait. Népszerűségéhez csak a vele kapcsolatos találgatások mérhetők, amelyek már a 16. században megkezdődtek mind az oszmán birodalomban, mind Európában. A törököknél azért, mert eredete és konkrét jelentése idővel elhomályosult, illetve folyton módosult, az európaiaknál meg azért, mert Georgievics Bertalan híres jóslata, melynek révén 1545-től kezdve megismerkedtek vele, a törökök bizonytalanságait is közvetítette. Noha azt általában világosan látták, hogy a kizil elma valamiképpen az 132oszmán hódító céloknak (vagy maguknak a hódításoknak) a szimbóluma, arról gyakran megoszlottak – akkor is, ma is – a vélemények, hogy honnan származik, mit jelentett kezdetben és mit a későbbi korszakokban a híres jelkép.
Ami a kérdés első részét illeti, az újabb kutatások nyomán világossá vált, hogy a folklór szintjén a kizil elma mögött ugyanaz a hosszú múltra visszatekintőőskép húzódik meg, ami a nyugat-európai birodalmi alma mögött: Salamon király gyűrűjének drágaköve és Nagy Sándor világító kis köve; mindkettő a (világ)uralom jelvénye és egyben mágikus biztosítéka.
A régebbi szakirodalomnak viszont alighanem igaza van abban, hogy a török elképzelések a kizil elmá-ról konkrétan bizánci eredetűek. Kiindulópontjuk Justinianus császár egykor a Hagia Sophia előtt állt bronszobrának szimbolikája volt, amit maguk a görögök is többféleképpen értelmeztek 133városuk történetének különböző korszakaiban. A lovon ülő alak egy kereszttel ellátott gömböt („birodalmi almát”) tartott, ami a keresztény hitet és az általa bírt világuralmat fejezte ki, míg a császár kelet felé feltartott jobbja a barbároknak volt hivatva megálljt parancsolni (ezt később a perzsákra, a iszlám korszakban pedig a muszlimokra vonatkoztatták). Amikor a török invázió idején először átmenetileg a kereszt (1317-ben), majd a 15. század első felében az aranyozott gömb kiesett a szobor kezéből, a bizánciak a baljós eseményeket úgy magyarázták, hogy azok a törökök politikai fölényét és városuk jövendő bukását jelzik előre. Az „aranyalmában” rejlő kettős „ígéret”: a világuralom és a város eleste a törökök képzeletét is erősen megragadta, s a szimbólumot lassan saját törekvéseik jelképévé változtatták. A kizil elmá-ban látták megtestesülni azt a gondolatot, hogy egykor elfoglalják Bizáncot, és magukhoz ragadva az aranyalmát megvalósítják a hitetlenek feletti uralmukat.
Bizánc bevétele (1453), majd még inkább a szobor lerombolása (16. század eleje) után ez az eredeti jelentés elhalványodott, s bár a görög folklór hatására egy, a törökök 134végső vereségét hirdető prófécia kapcsolódott hozzá, kizil elma eszméje megváltozva is az oszmán hódító gondolat letéteményese maradt. Most már nem Bizáncra, hanem azokra a nagy távoli keresztény központokra vonatkoztatták, amelyeket meg akartak („meg kellett”) hódítani. Így mindenekelőtt Budára, illetve egész Magyarországra, majd ennek megszerzése után Bécsre és Rómára, általában véve pedig egy olyan legendás helyre, amely a közfelfogás szerint a muszlim-török hódítások utolsóállomása és végső célja.
135Magától értetődik, hogy egy ilyen homályos végcél kiválóan alkalmas a hódító szellem ébrentartására, s aligha véletlen, hogy az oszmán harcos ideológia két főáramlata, 135a dzsiháddal és a kizil elmá-val kapcsolatos gondolatkör legszorosabban éppen az uralkodóés a janicsárság kapcsotatában találkozott össze. Egyes adatok szerint II. Mehmed 137kora óta, mások szerint csak jóval későbbtől, az oszmán uralkodók trónralépését kísérő ceremóniákhoz tartozott, hogy az új szultán a főváros melletti Ebu Ejjub dzsámiban 138felöveztette magát Mohamed próféta vagy valamelyik 139elődje kardjával, kifejezve ezzel, hogy magára vállalta a vallásért folytatott harc vezetését. A szertartásról visszatérőben a janicsárok kaszárnyái előtt haladt el, ahol a 61. egység parancsnoka egy csésze serbettel kínálta; a szultán kiitta, s mialatt fegyverhordozója arannyal megtöltve visszaadta az edényt, így szólt: „Kizil elmában találkozunk!” A padisah ezzel mintegy ígéretet tett janicsárjainak 140arra, hogy hamarosan újabb kizil ehma meghódítására vezeti őket.
2. Az oszmán társadalom legkülönbözőbb rétegeiben élt tehát egy általában vett keresztényellenes hódító ideológia. (A meglepő persze az lenne, ha nem így lett volna abban a társadalomban, amelyik szinte napi foglalatosságként űzte a hadakozás mesterségét.) Az sem kétséges, hogy rétegenként és koronként más-más intenzitásúés szerkezetű volt ez az ideológia, de figyelemre méltó, hogy folklorisztikus megnyilvánulásai éppúgy megtalálhatók a vezető rétegek elképzeléseiben, mint a „hivatalos” ideológia elemei az alattvalók tudatában. Talán ez a kétirányúátjárás is szerepet játszott abban, hogy amikor a 17. században az elit befelé az ideológia „keményítésével”, kifelé növekvő agresszivitással reagált a kihívásokra, a folklór eszközeivel a népi tudat is állást foglalt a nyugati irányú hódítások mellett (erre alább még visszatérek). Itt az ideje tehát megnézni, milyen hely jutott az oszmán hódító elképzelésekben Magyarországnak és vele kapcsolatban Bécsnek. Krónikánk értelmezése érdekében helyénvalónak látszik, ha eközben röviden utalunk a törökök magyarországi politikájának néhány fontosabb aspektusára is.
A 14. század második felében meginduló oszmán-magyar érintkezések fő jellemzője az ellenségeskedés, a nyílt vagy burkolt háború, a 15. században pedig az, hogy a magyar állam ereje egyelőre leküzdhetetlen akadályt jelentett a lendületbe jött oszmán hódító gépezetnek. Ez azonban nem akadályozta meg a törököket abban, hogy az ideológia szintjén megfogalmazzák Magyarországra vonatkozó igényüket. Az anonim oszmán őskrónikák ismert történetében a legendás Seddád bin cAd, illetve leszármazottai: Szálszál és Büzantin kardjának megtalálása és megszerzése lesz a 141jó ómen (és az ürügy) arra, hogy II. Bajezid nyíltan megfogalmazza ezt az óhajt: „Hála legyen Istennek, ha megboldogult atyám Iszlámból városát meghódította, hozzám Seddád kardja érkezett Ungurusz tartományából. Így hát remélhető, hogy e kard révén a magasságos Allahtól [Magyarország az én] osztályrészem lesz, vagy fiaim foglalják el Ungurusz tartományát.”
Miután Bajezid fia, Szelim páratlan erejű birodalmat kovácsolt össze, unokája végre elegendő erővel rendelkezett ahhoz, hogy valóra váltsa a régi programot. Szülejmán öt hadjáratban a birodalomhoz csatolta Magyarországnak – ha nem is egészét, de – a szívét. Bár a török megszállás szempontjából döntő 1541. évi hadjáratot közvetlenül a kiszemelt birtok fenyegetettsége (a Habsburgok kísérletei) váltották ki, komoly jelek utalnak arra, hogy a szultán ekkor már nem akarta csupán Budával beérni. Mint a könyv első részében közzétett dokumentum mutatja, a törökök már ekkor tisztán látták Várad és Kassa, Lippa és Temesvár jelentőségét, és esetleges meghódításuk következményeit. Az elkövetkező másfél-két évtized katonai és politikai története azt mutatja, hogy magyarországi pozícióik 142kiterjesztésén fáradozva napirenden tartották ezeket a stratégiai elképzeléseket.
A katonai lépések mögött nem maradt el az ideológiai „terjeszkedés” sem, sőt, jócskán túllépett azokon a határokon, ameddig a katonai hódítás elért. Az ideológia fenntartotta és – főleg 1526 után – többször és többféle módon hangoztatta a Magyarország egészére vonatkozó igényt. Tette ezt részben szimbolikusan, főként a „hivatalos” szemléletű történetírás révén, másrészt egy olyan gyakorlatiasabb érvrendszer segítségével, amit az oszmán vezetés főleg a külpolitikai érintkezésekben alkalmazott előszeretettel hódításai igazolására.
Az előbbi leginkább a magyar koronához kapcsolódó elképzelésekben jut kifejezésre. Az 1529. évi bécsi hadjárat idején vezetett napló szerint Ibrahim nagyvezír a birtokukba került magyar koronát úgy mutatta be a sereg vezéreinek, hogy „ez a korona Nusirván idejéből maradt fenn.” E furcsa állítás értelmét és ideológiai hátterét későbbi történetírók közlései világítják meg. Kjátib Mehmed – 1543. évi magyarországi tartózkodásának tapasztalatai alapján – már úgy tudja, hogy a fejedelmi ékszer magáé Anusirváné volt, Pecsevi pedig eggyel még tovább megy: szerinte a magyarok azt állítják, hogy a korona Nagy Sándortól ered, s Anusirvánon keresztül szállta magyar királyokra. 143Evlia Cselebi (az 1660-as években) ugyanígy tudja, s a koronát következetesen „iszkenderi” koronának nevezi. Világos tehát a célzat: ha a magyar korona Nagy Sándortól vagy a perzsáktól származik, akkor a magyar uralkodói jelvény s az általa szimbolizált hatalom az oszmán szultánt illeti meg, hiszen török felfogás szerint Nagy Sándor hatalmának örököse a padisah. Nem véletlen, hogy Ibrahim éppen azelőtt tette az idézett kijelentést, hogy – a napló szavai szerint – „a venediki bég fia [ti. Gritti], Perin Petri (Perényi Péter) és az érsek nevű bég Budára küldettek a királyt megkoronázni”; ezzel adta tudtul, hogy immár a korona révén is a szultántól ered János király uralkodói méltósága.
144Az oszmán hódító ideológia másik, gyakorlatiasabb érvrendszere egyszerűen a „szablya jogára”, a „hadijogra”, vagyis a puszta erőfölényre hivatkozva hirdette az egész Magyarország feletti török uralom jogosságát. Korabeli megfogalmazásai közül talán a legkorábbiakat a Laski-féle feljegyzésekben olvashatjuk, ahol az oszmán vezetők több ízben kifejtették ezt a gondolatot a követnek. Musztafa pasa másodvezír például emigyen: „Mondd csak nekem, hogyan merészelt a te urad Budára belépni arra a helyre, amelyet a mi 145Császárunk lovának patái tapostak? Belépni, a mi Urunk visszatérése céljából épen hagyott királyi palotába? …A mi törvényünk ez: ahol a mi Urunk feje megpihen, ahová egyszer a lova bedugja a fejét, az már örökös jogcímen a mi Urunkat tartozik megilletni”. Később meg – akárcsak Ibrahim nagyvezír – a magyar király (II. Lajos) megsemmisítéséből fakadó hadijogot emlegette föl Laskinak, s nem járt el másként a szultán sem, aki a magyar uralkodó feletti győzelmet szintén a teljes és végleges oszmán fennhatóság jogcímének tekintette: „Hálás szívvel fogadom a te királyod [ti. Szapolyai János] jóindulatát, az ő országa egészen eddig is az enyém volt, nem az övé, mintegy a háborúés a szablya jogán meghódítva …”.
Hasonlóérvekkel operáltak az oszmán főemberek akkor is, amikor a többi érdekelt ország vezetőit, a Habsburgokat vagy a lengyel királyt igyekeztek meggyőzni magyarországi igényeik megalapozottságáról. Így tett például Ibrahim nagyvezír I. Ferdinándhoz írott levelében (1530 decemberében), ahol a Musztafa pasától fentebb idézett gondolat tűnik fel kissé eltérő megfogalmazásban: „Mert az uralkodók szokásai és törvényei között régtől fogva megszokott és ismert dolog, hogy ha egy országot valamely padisah lovának lába megtisztel és szerencséltet, az az ország az övé.” Erre az elvre, továbbá a kard általi hódítás tényére 146hivatkozva az oszmán vezetés azt a határozott álláspontot képviselte (mégpedig nemcsak 1541 előtt, hanem a korábbi időkre visszautalva még később is), hogy Magyarország 1526 után Szülejmán „karddal meghódított saját országa lett.” Ezen a jogi helyzeten az sem változtatott, hogy a szultán idővel „Ungurusz királyságát neki [ti. Szapolyai Jánosnak] adományozta.” Ilyen alapon (s nem feledkezve meg az oszmán erőfölényre tett célzásokról sem) mind Szülejmán, mind Ibrahim értelmetlennek találja Ferdinánd aspirációit a magyar trónra. Ezt a gondolatot kifejtve Ibrahim az oszmán nagyhatalmi ideológia még egy fontos elvét felfedi 1530. évi levelében. Miközben ismételten leszögezi, hogy az oszmán uralkodó„nem mond le” egy 147karddal szerzett országról, indoklásul az évezredes birodalmi gondolatot hozza föl, amit szerinte uralkodója jóval tisztább eszközökkel valósít meg, mint a hasonló célokat követő spanyol király (vagyis V. Károly). Így ír: „Mert minden padisah napról napra országa kiterjesztésén fáradozik …azon a napon, amikor nekem, [a padisah] szolgájának parancsba adják, képesek vagyunk kiállítani Arábia és Perzsia és még sok más ország tengernyi hadseregét; mindenkor felszerelve és készen állunk.”
Misem természetesebb ezek után, mint hogy az oszmán hódító ideológia Magyarország határainál sem állt meg. A budai kizil elma megszerzése önmagában jelölte ki a következő célt, s ez a dolgok állása folytán nem lehetett más, mint Bécs. Ennek a gondolati expanziónak szép dokumentuma Mahmud terdzsümân magyar története, amely igazából egyetlen célt szolgált: kimutatni a Bécs fölötti oszmán uralomra vonatkozó igény jogosságát. Az érvelés alapját itt is az iszkenderi hagyomány nyújtotta. Nagy Sándor költött nyugati hadjáratai, Bécs és Buda egykori birtoklása megfelelő jogalap ahhoz, hogy ezeket a területeket Szülejmán is a saját kezében egyesítse. Sőt, a szerző buzgalma addig megy, hogy a vágyálmot, Bécs elfoglalását befejezett 148ténynek nyilvánítja, s uralkodója nemzetségének a világuralmat is megigényli.
E szép kívánságok útjába azonban a valóság leküzdhetetlen akadályokat emelt, s a drinápolyi békével (1568) az oszmán uralkodó kénytelen volt beismerni, hogy egyelőre Magyarország teljes alávetése is meghaladja erőit. Ráadásul a megszállt területek birtokba vétele sem ment úgy, ahogy az más országok esetében korábban történt, s a magyarországi török uralom lényegében katonai megszállásra korlátozódott. Az oszmán fegyverek árnyékában két világ 149élte külön életét, s az anyagi kultúrában megfigyelhető akkulturációs jelenségek ellenére ezeket sokkal több választotta el egymástól, mint ami összekötötte. Ugyanez mondható el a politikáról is, annak ellenére, hogy magyarországi pozícióik elégtelenségét látva a törökök igyekeztek kihasználni a Habsburg-ellenes magyar mozgalmakat. Fő céljuk természetesen nem a magyar érdekek felkarolása, hanem saját terjeszkedő törekvéseik előmozdítása volt. Ennek középpontjában, akár bevallották, akár nem, akár tettek érte, akár időlegesen elálltak tőle, Bécs elfoglalása állott, mivel jól tudták, hogy még a magyarországi stabilizáció kulcsa is ott található. A Habsburgok megtörésének szándéka szinte bekeretezi a 17. századot; nemcsak Kara Musztafa indult ezért Bécs alá, már Szinán pasa ugyanezzel az ábránddal indította meg a tizenötéves háborút. 150Bécs központi jelentősége a 17. századi oszmán hódító elképzelésekben talán abban mutatkozik meg igazán, hogy a néphit ugyancsak felvállalta és megindította a maga „rohamát” Bécs ellen. A várossal kapcsolatos, jobbára 17. századi mondák és legendák szinte egyöntetűen hirdetik a gondolatot: a „bécsi király” székhelye jog szerint az iszlámot illeti meg, s mivel világos jelek utalnak rá, nem kétséges, hogy Bécs meghódítása be is fog következni. Felfigyelhetünk arra, hogy ezek a legendák mintha ismernék a nagypolitikának azt a keserű tapasztalatát, hogy Bécs elfoglalása nélkül nincs teljes török uralom Magyarországon, sőt a maguk elvont módján meg is oldják a problémát. A legvilágosabban a bécsi kizil elma mondában jut kifejezésre ez, ahol Evlia az aranygömböt nemcsak „Németország”, hanem Magyarország kizil elmá-jának is nevezi. De alighanem így értendő a Bécs elestére vonatkozó jóslatnak az a része is, amely szerint a várost Simon Péter apostol tanácsára a magyarok építették. Itt ugyanarra a gondolati konstrukcióra lehet gyanakodni, amit fentebb a Magyarországgal kapcsolatos legendáknál láttunk; ha egyszer a megvert és hódoltatott magyarok országa az oszmánokat illeti meg, akkor nem teljes az uralmuk mindaddig, amíg az eredete révén magyar illetékességű Bécs nem tartozik hozzájuk. Hasonlóösszefüggés homályos nyomai bukkannak fel egy 1673-ból származó szövegben, amely a janicsároknak a 151kizil elmá-val kapcsolatos akkori elképzeléseit foglalja össze. Bár ebben egy szó nincs Magyarországról vagy egykori fővárosáról, a gondolatkör három fő motívumának (Bécs és kizil elmá-ja, Rim papa és Kászim Dede történetének) leírása után a névtelen szerző váratlanul így zárja sorait: „Budát, Kizil Elmát és Bécs várát írtuk le.” Akaratlanul is szépen érzékeltetve Bécs és Magyarország szoros összetartozását.
Pedig akkoriban a törökök is jól tudták, hogy a magyarok nem kizárólag Bécsre tekintgettek. Hanem igyekeztek megragadni azokat a sovány lehetőségeket, amelyeket a két nagyhatalom közti peremhelyzet kínált, hol a Habsburgokban, hol a törökökben látva törekvéseik előmozdításának zálogát. De a hullámzó intenzitású török orientációt – ami különösen Bethlen Gábor kora óta Erdély első számú külpolitikai alapelve, s ami a 17. század hatvanas éveitől Magyarországon is egyre jobban lábra kap, a Thököly-felkelésben érve tetőpontjára – mindig súlyosan megterhelte az az ellentmondás, hogy a két fél alapjában bizalmatlan maradt egymással szemben. A század elején Illésházy István „természet szerint” való ellenségnek minősítette a törököket, Thököly pedig 1678-ban úgy vélekedett, hogy „az mi penig az török dolgát illeti, való dolog, hogy ő az maga hasznát keresi.” Hasonló megnyilatkozással a másik fél sem maradt adós. Ime Pecsevi véleménye a magyarokkal való szövetségről: „E nyilatkozat [ti. Bethlen Gáboré arról, hogy kényszerűségből vállalta a török szövetséget] bizonyítja, hogy ha látszólag a hitetlenek segítségével 152történnék is valamely hódítás, az tulajdonképp a próféta segítségével történt, mivel azok a hit ellenségei, s még akik a legnagyobb barátságot mutatják is, azok sem kívánják a muszulmánok diadalát.”
A 17. századi török-magyar-Habsburg viszony néhány összefüggésének fölemlítésével vissza is jutottunk krónikánk kérdéseihez, hiszen ha jól megnézzük, láthatjuk, hogy szövegünk pontosan ezekre a problémákra reflektál. A meseszerű elvonatkoztatás szintjén a Szülejmán korába helyezett történet főszereplői – egy kivételtől, Raguzától eltekintve – a 17. századi magyarországi küzdelem résztvevői: törökök, németek és magyarok. A kiindulópont, a Bécs elleni hetedik hadjárat a régi vágyálmot, a város végleges meghódításának óhaját fogalmazza meg, amit a később is rendre visszatérő, szerencsét hozó hetes szám is elősegíteni igyekszik. Sokatmondó az a csúsztatás, mellyel a történet Szülejmán hét nyugati hadjáratát (valóban ennyi volt) egyként Bécs ellen irányítja. Azt a 16–17. századi realitásokon alapuló oszmán meggyőződést tükrözi vissza ezzel, hogy az iszlám fő európai ellenfele a német birodalom által támogatott Bécs (erre utal a hét király, vagyis a hét választófejedelem szerepeltetése), s egyben azt is sugallja, hogy a hódító célok kezdettől túlterjedtek Magyarországon.
153A szöveg ugyan nem beszél konkrétan Bécs elfoglalásáról, de Szülejmán és janicsárjai rendkívüli győzelme sejteti a nagy esemény bekövetkeztét. Ugyanígy jár el a török vazallussal, Raguzával is; itt – jellemző módon – a hét királlyal szövetségben harcoló raguzai király eleste és fővétele anticipálja a későbbi hódítást.
Egy bécsi király elleni hitharc, főleg a 17. században, nem folyhatott le anélkül, hogy így vagy úgy ne keveredtek volna bele magyarok. Természetesnek tarthatjuk tehát, hogy az elbeszélés többi „hitetlen” szereplője magyar. Mégpedig többféle magyar, s minden további nélkül érthető, hogy Zrínyi és Batthyány a királyok oldalán vesz részt a harcban. A törökök számára ugyanis a 16. század második felétől a Habsburg-párti nyugat-magyarországi nemességet a Zrínyi, Batthyány és Nádasdy név szimbolizálja és foglalja össze, olyannyira, hogy az oszmán történetírók munkáiban a három név (pontosabban kettő, hiszen a Nádasdy lassanként kikopott közülük) egyenesen toposszá vált, és szokás lett minden nyugat-magyarországi eseményt hozzájuk kapcsolni. Legyőzetésük és elfogásuk tehát elengedhetetlen 154ahhoz, hogy a bécsi király uralma megtöressék Magyarországon.
Az orta-madzsar (közép-magyar) és a kücsük-madzsar (kis-magyar) királyok részvétele a hitetlenek koalíciójában viszont mindenképpen meghökkentő. Nemcsak azért, mert orta-madzsar fogalma a törököktől származik, hanem elsősorban azért, mert amit takar, az bizonyos értelemben saját politikai alkotásuk. A kifejezés, mint ismert, az 1630-as években keletkezett, s eredetileg azt a hét keletmagyarországi megyét jelölték vele, amit Bethlen Gábor a nikolsburgi békében kapott életfogytig tartó használatra. Az 1660-as években az elnevezést már egész Felső-Magyarországra kiterjesztették, Thököly fellépése, illetve török elismerése után pedig az uralma alá tartozó, török függésben álló fejedelemséget értették rajta. Az orta-madzsar tehát nem egyszerű földrajzi fogalom, s az oszmán szemlélet rendszerint olyan török orientációjú (vagy Habsburgellenes) magyar politikai mozgalmakat kapcsolt hozzá, amiket a birodalom maga is támogatott vagy kihasznált. Hogy mennyire a török oldal szüleménye, azt jól mutatja, hogy 155nincs magyar vagy német megfelelője, s annak sincs biztos nyoma, hogy az érintettek valaha is használták volna önelnevezésül. (Ami a kücsük-madzsart illeti, nem kétséges, hogy konkrét dolgot nem jelentett, de mögöttes tartalma azért van. Azt a magyarságot jellemző politikai és vallási megosztottságot érzékelteti, aminek a törökök is tudatában voltak.) Orta-madzsar tehát annak ellenére, hogy politikai képletként török találmány és potenciális török támasz volt, krónikánkban a hitetlenek táborába kap besorolást, s a szintén hűbéres Raguzához hasonlóan a teljes legyőzetés az osztályrésze. Ez a motívum az agresszivitás fokozódásának kétségtelen jele, s aláhúzza mindazt, amit a hódító ideológia 17. századi változásainál másutt tapasztaltunk.
Ugyanez a „keményedés” tűnik fel akkor, ha az elbeszélés belső funkcióit vizsgáljuk, hiszen könnyűészrevenni, hogy nemcsak a hitetleneknek, hanem hazafelé is fontos üzeneteket hordozott. A vallásháború eszméjének teljes elhatalmasodását az iszlám harcosokon (vagyis azt az óhajt, hogy így legyen), talán nem is kell külön hangsúlyozni, arra viszont érdemes felfigyelnünk, hogy a hitharcos gondolat isteni támogatásának külső jeleként mérhetetlenül eltúlozza a mohamedi zászló misztikus erejét. Az sem véletlen, 156hogy történetünknek éppen Szülejmán lett a hőse; általa akarta megmutatni a korszak tehetetlen és hanyag uralkodójának, hogy milyennek kell lennie az iszlám padisahjának. Ha Szülejmán hétszer próbálkozott Béccsel, ha a hadjáratokra személyesen vezette hadseregét, ha a csatában saját kezével pusztította a hitetleneket, ha eközben ellátta „főpapi” (lásd hálaadás és áldásosztás) funkcióit, s ha végül gazdagon osztotta a megszolgált jutalmat, akkor a korszak uralkodójához az illik, hogy hasonlóképpen cselekedjék.
Ez a gondolatmenet feltűnően közel áll a Béccsel kapcsolatos török népi legendákéhoz, melyek szintén Szülejmánt ruházzák fel az eszményi uralkodó jellemvonásaival. További rokon vonás az iszlám közvitéz ábrázolása. „A bécsi király története” a raguzai királlyal végző aga vagy a magyar királyokat elfogó janicsárok alakjában ugyanazt a típust jeleníti meg, amit a legendák Dáji Cserkesze, vagy Kászim Dedéje: a valódi, önfeláldozó iszlám hitharcosét. 157De ha krónikánk vagy a mondák ekkora hangsúlyt helyeznek a hitharcos magatartás fontosságára, akkor ez annak beismeréseként is értékelhető, hogy komoly problémák lehettek vele a 17. században. Ez persze bizonyára máskor is így volt, hiszen tudjuk, hogy a vallási ideológia hatására az oszmán birodalomban sem fejlődött ki soha társadalmi méretű vallási fanatizmus. (Az is jól ismert, hogy a hódítások és a muszlim ideológia jól megfért a vallási türelemmel. ) Ezért forrásunknak és az említett legendáknak a hódító célok megfogalmazásán túl az egyik fő funkciója éppen az lehetett, hogy – mai, csúnya szóhasználattal élve – elősegítse az „ideológiai nevelést”. Ennek, azt kell mondanunk, magától értetődően vált vezérelvévé az a gondolat, hogy a megálmodott és megjövendölt külső győzelmekhez csak a belső alkalmasságon, a valláserkölcs idevágó parancsainak betartásán át vezet az út, legyen szó akár szultánról, akár közkatonáról.
A hozzáállás, a harcos mentalitás problémáinak feszegetése így nem több, mint szükséges része a hódítások gondolatának, amely elevenen élt és széles társadalmi rétegekre terjedt ki. Nemcsak az elit, a népi tudat is megfogalmazta a maga nyugati expanzív céljait. Az itt elemzett krónikarészlet megerősíti azt, hogy a 17. században mindkettő 158középpontjában Bécs és Magyarország állott. Sőt, annak a kérdésnek a megválaszolásához is közelebb visz bennünket, hogy végül is hol, milyen szinten keressük az oszmán hódító elképzelések fő letéteményeseit. Ez a kis forrás ugyanúgy a janicsárság kiemelkedő szerepét húzza alá, mint egyéb jelek mellett a szervezet meghatározó részesedése a kizil elma hagyomány ápolásában és fejlesztésében. Megkockáztatjuk azt az állítást, hogy a janicsárság szellemi közege lehetett az a kohó, amely az elit vallásjogi elveit a populáris elképzelésekkel egybeolvasztotta és a társadalom különböző szintjeire szétsugározta.
159Végezetül még egy megjegyzés. Benczédi László egyik tanulmányában a 17. századi török orientáció lehetőségeit és kényszereit vizsgálva felteszi a kérdést, hogy „… akár nálunk, akár másutt – beszélhetünk-e egyáltalán török szövetségről a behódolás mozzanata nélkül?” Kérdésére aztán válaszol is, és meggyőzően mutatja ki, hogy nálunk, a 17. század utolsó harmadában a felelet: nem. Nos, történetünk egyik motívuma, nevezetesen orta-madzsar királyának sorsa arra világít rá, hogy a válasz török szempontból általában is nem, legalábbis az ideológia szintjén. Ha a politikai és a katonai kényszerűségek rászorították is az oszmán vezetést arra, hogy időnként magyarországi szövetségesek után nézzen, az ideológia nem tett ilyen engedményt. S nem kétséges, hogy azonnal érvényre juttatta volna kizáró elveit, ha a katonai eredmények ezt lehetővé tették volna. Minden azon hiúsult meg, hogy 1683-ban nem a törökök győztek Bécsnél.